La escuela de Kioto: apuntes de filosofía japonesa. (Parte I)

En la era Meiji, Japón se volcaba hacia un proceso de modernización que no había conocido desde hacía dos siglos y medio atrás, debido a su política aislacionista instaurada por el Shogunato de Tokugawa; el régimen semifeudal administrado por los shogunes bajo el control de la casta guerrera permaneció intacto hasta la llegada de los estadounidenses a finales del siglo XIX, momento en que una flota norteamericana liderada por el Comodoro Perry arribaba por altamar para colocarse justo en la entrada de la bahía de Edo (Antiguo nombre de Tokio) solicitando la apertura de Japón al comercio internacional, dicha incursión, además de la disposición previa de la Isla a la apertura con Occidente, traería como resultado la firma del Tratado de Kanagwa (1854) en el que Japón abre los puertos de Shimoda y Hakodate al comercio con Estados Unidos. el Tratado de Kanagwa significará el termino de doscientos años de aislacionismo en que Japón logró, mediante el ejercicio de una política doméstica, la identidad de una cultura que alcanzó su propia originalidad en cuestiones de religión budista y confuciana, pero también, en el orden de un Estado como principio organizador de la soberanía, la formación de una rigurosa jerarquía política y social guiada por el respeto de sus valores más tradicionales y el férreo compromiso de sus samuráis frente a la figura simbólica del Emperador.

La Carta de Juramento que siguió a la entronización del Emperador Meiji dictaminó el marco legal por el que Japón se encaminaba a la modernización, en ella se hace patente el interés del régimen por aprender del extranjero nuevas técnicas, nuevas políticas y saberes innovadores que propiciaran el advenimiento de la modernización insular. De entre los cinco puntos allí tratados, consideramos de suma importancia para nuestros apuntes sobre la Escuela de Kioto el último de ellos, en el que la “Carta” propone la búsqueda del saber y el conocimiento en el extranjero para determinados fines pragmáticos, pues resulta fundamental dar con la noticia de que Japón comienza a enviar a muchos de sus estudiantes a las universidades extranjeras con el objetivo de aprender del mundo occidental y traer el conocimiento a la nueva nación japonesa en vísperas de un nuevo porvenir. Es aquí donde instamos al pensamiento a hurgar con más cautela con el fin de reconocer varias de las figuras intelectuales que en el orden del pensamiento filosófico van a significar la génesis de un pensamiento auténtico y original que estará constantemente en diálogo con la filosofía occidental.

La filosofía japonesa inicia con un pequeño guiño a la filosofía occidental, pues se comienzan a importar pensamientos de occidente y a promover el pensar filosófico desde la primera oleada de estudiantes en el extranjero, es Nishi Amane uno de los primeros estudiantes que abre el contacto con el pensamiento filosófico de occidente, a la vez que es el primero que exporta el pensamiento japonés al extranjero. A posteriori, el interés sobre occidente se manifestará en el trabajo de traducciones que se hicieron en torno a libros de diversas materias, lo que abonó en el conocimiento de la medicina, la literatura, la ciencia en general y, por supuesto, en filosofía. De este movimiento emergente de mediados del siglo XIX en que está puesta en marcha la así llamada “Restauración Meiji” se hizo posible que en las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX la filosofía tuviera un auge considerable hasta llegar a los aportes originales de la Escuela de Kioto, integrada esencialmente por tres pensadores clave de los que daremos cuenta a continuación: Nishida Kitaro (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-1962) y Nishitani Keiji (1900-1990).

Preliminares

1.Budismo y filosofía.

Previo al tratamiento del pensamiento de la Escuela de Kioto, vale hacer notar que los filósofos japoneses son budistas y orientales, por lo que su pensamiento estará en constante vínculo con sus practicas religiosas y su propia visión cultural, sin embargo, hay que puntualizar que los objetivos específicos de su filosofía no están en orden a encriptar el pensamiento bajo conceptos herméticos que no permitan comprender al no iniciado el planteamiento fundamental de su filosofía, todo lo contrario, la originalidad de la Escuela de Kioto radica precisamente en el interés por tender puentes para el diálogo filosófico con Occidente, lo que permite que sus planteamientos, ideas y conceptos estén al alcance de todo aquél que busque una respuesta auténtica en torno a los problemas más centrales de la filosofía occidental: el ser, la nada y la conciencia.

Lo mismo vale para indicar que para Oriente, la filosofía y la religión no se entienden por separado, sino que ambas contribuyen a la búsqueda espiritual del Anatman (Yo auténtico, comúnmente traducido como “No-yo”) y del Satori (Despertar, continuamente entendido como iluminación) por lo que resulta una propuesta novedosa en torno a la resolución del problema de la conciencia, del lenguaje con que nos referimos a las cosas, y de la intuición como vía para una experiencia más originaria de la realidad.

2. Psicologismo y superación de la metafísica.

Como bien habremos de darnos cuenta, la filosofía japonesa en su contacto con la filosofía occidental se encuentra históricamente justo con el problema crítico de la metafísica (filosofía primera que estudia al Ser) fundamentalmente en relación directa con las investigaciones de Kant en torno al conocimiento, y posteriormente en dirección a los problemas planteados por Hegel en torno a la experiencia de lo absoluto, solo que con la diferencia de que los filósofos de Kioto, empezando por Nishida, no se atascan en la distinción o unidad, según sea el caso, del sujeto-objeto, ni en el tratamiento de una realidad diferenciada que determine por sí misma los polos subjetivos-objetivos del conocimiento, sino que dan inicio justamente ahí, en la crítica de un dualismo ontológico que ha separado al cognoscente de lo cognoscible, haciendo de la experiencia un cometido intelectual y especulativo que imposibilita la vivencia de una realidad más pura.

Este intento de superación de la metafísica occidental arrastra consigo también una distancia con el psicologismo, entendido éste como un movimiento que propone que todo conocimiento procede fundamentalmente de los datos de la conciencia subjetiva, es decir de la reflexión del sujeto sobre sí mismo o incluso, de la vivencia última de éste. Esto porque al no haber una teoría simbólica en Oriente acerca de la distinción entre realidad y sujeto, cuando se habla de la conciencia se plantea desde una ontología no-dualista, por lo que el problema de la conciencia se encuentra atravesando los límites de una interpretación subjetiva como lo veremos más adelante.

3. Aspectos de discernimiento.

Es Nishida Kitaro quien representa el iniciador del pensamiento original en Japón, es solo a partir de él que la filosofía de Tanabe como crítica posterior a sus investigaciones habrá de tomar diferencia y continuidad, además de que los aportes y avances en torno al lenguaje del Zen de Nishitani se encuentran soportados por la revisión del trabajo pionero de Kitaro y por los aportes críticos de Tanabe Hajime, de quienes fue discípulo.

Hemos dispuesto el espacio analítico de este escrito en dos apartados, en la medida en que el abordaje de cada uno de los filósofos de Kioto, solicitan un tratamiento puntual sobre los diversos aspectos en que se despliega cada uno de sus pensamientos, agreguemos a esto las referencias al pensamiento occidental con fines analógicos para dejar en claro tanto las distancias como las aproximaciones, así como los recursos a la metáfora y la alegoría para ejemplificar el contenido del pensamiento japonés.

En esta primera parte de nuestra aventura por el inaudito pensamiento de Japón trataremos específicamente el pensamiento de Nishida Kitaro, filósofo que se encargó de proponer una filosofía que no solo repitiera los aportes que Occidente ha hecho con relación al pensamiento en general, sino que se dio a la tarea de pensar más allá de Occidente y de sus propias fronteras, intuyendo de alguna manera que la filosofía no solo no puede ser Occidental u Oriental sino una filosofía de talante mundial.

Nishida Kitaro: El auto-despertar.

El principal problema de Nishida en torno al pensamiento filosófico en cuanto tal consiste en superar de algún modo los planteamientos en boga para entonces en Occidente: idealismo y materialismo. Se propone investigar por una parte la posibilidad de trascender la dicotomía que separa al sujeto del objeto, a la vez que pretende encontrar un punto fijo desde donde situar su pensamiento para no elevarlo hasta la abstracción pura sin compromiso con la vida ordinaria y concreta, pero también sin llegar a postular un empirismo craso que le imposibilitara hablar de un fundamento trascendente a las cosas y al sujeto que las conoce. Además de todo ello, se propuso criticar la lógica occidental como autoridad para dar cuenta del fenómeno de la realidad en cuanto tal, entendida esta como un acontecimiento que rebasa por mucho las instancias determinadas como sujeto y objeto. De ahí que el primer cometido de Nishida en una de sus primeras obras (Indagación del bien) se propone establecer un punto de partida en el que la dicotomía más prominente de occidente (sujeto-objeto) se ve transgredida por un pensamiento no-dualista.

La experiencia pura.

Nishida plantea la posibilidad de superar la dicotomía sujeto-objeto desde la idea de que la realidad no consiste en un fenómeno diferenciado, sino que se trata en verdad de un fenómeno total en que se acontecen las diversas contradicciones a que estamos acostumbrados (sujeto-objeto, afirmación-negación, pasado-futuro, día y noche) y desde las cuales se ha abierto el modo de conocer que se ha vuelto una tradición cognitiva en occidente, aquél donde el conocimiento puede ser subjetivo u objetivo, pero no ambos, en el que se puede afirmar o negar algo del mundo, pero no ambos, el mismo en el que el pasado representa lo diverso del presente y lo contrario del futuro, pero no el conjunto completo. Es esta dicotomía y este juego de contrarios y contradicciones el que no permite experimentar la realidad más que entendiéndola como contradictoria, porque ciertamente que lo es, pero esto no implica que la contradicción sea el fundamento último de lo que concebimos como realidad, sino que más bien, porque la realidad se nos presenta contradictoria es porque algo la determina como contradicción, y he aquí que el sujeto que conoce a lo otro como objeto, no ha podido más que afirmar la realidad en sí misma o explicar su idealidad desde un conocimiento subjetivo, de tal manera que la contradicción no se ha podido resolver, ni podría ser resuelta a partir de un sujeto cognoscente que representa en sí mismo un elemento de aquella contradicción, ya que esto nos llevaría a error en el momento en que lo designemos como fundamento de la realidad siendo que es solo parte de aquella, lo mismo vale para el caso del objeto si le dejamos la realidad a su guisa.

El planteamiento específico de Nishida para afrontar este principal problema del conocimiento de la realidad consiste en proponer una experiencia de carácter más primaria en orden al vínculo que une de primer momento la dicotomía sujeto-objeto, para esto no está de más anotar que Nishida fue practicante de Zazen de la tradición Rinzai y que de alguna manera este tipo de disciplina llevada a cabo mediante el sentarse a meditar bajo ningún fin específico para alcanzar un estado de armonía y contemplación, influyó tangencialmente en la forma de proponer una “experiencia pura” en la que las cosas y el sujeto que las experimenta no se encuentran diferenciadas, sino que son a una cuando están deviniendo como reales, es decir, que en el acontecer diario de la realidad no hay sujeto que experimente las cosas, ni objeto que deba ser experimentado, sino un empírico puro (sin dato, ni significación) en que ambos están contenidos, en que sujeto y objeto no son más que la realidad misma deviniendo como tal.

A partir de ello, Nishida plantea la posibilidad de que la “experiencia pura” puede devolvernos a un estado más primario en que experimentamos la realidad en nosotros y a nosotros mismos siendo reales, es a esto a lo que Nishida llamará de primer momento “auto-conciencia”, concepto que de a poco irá madurando hasta esclarecerse como “auto-despertar” para no ser confundido con la connotación que occidente ha asignado a la conciencia y desde la que comúnmente se opera el conocimiento último de las cosas. A diferencia de esto, el pensamiento de Kitaro subraya que la experiencia de la realidad no la realiza una conciencia individual, sino que a medida que se trata de una "experiencia pura" y previa a la de saberse sujeto, entonces es esta una experiencia de diversa índole cometida desde una primera negación del yo-conciente, como si se tratará de un “auto-despertar” de una conciencia en general (no particular) en nosotros que nos muestra el telón de fondo en que un sujeto y un objeto devienen como reales.

Es este "auto-despertar" el que permite comprender que la experiencia de las cosas puede ser aun más real si logramos negarnos como sujetos cognoscentes, no en el sentido lógico en que se escribe “No-yo”, sino en el sentido fáctico y concreto en el que el “yo” se percibe como parte misma de la realidad, deviniendo con ella en el tiempo y en el espacio que ipso facto tendrán otro sentido que el que el “yo” como sujeto cognoscente les ha asignado. Es aquí donde el "auto-despertar" nos entrega a una experiencia más pura en que podemos captar el dinamismo de la realidad, en el que las contradicciones como sujeto-objeto se anulan en virtud de su correlación, dialéctica de la realidad y experiencia de una conciencia no-subjetiva. Podemos ciertamente trazar un paralelismo entre el pensamiento de Nishida y la influencia hegeliana no reconocida de primera mano en su trabajo, solo que a diferencia de Hegel, Nishida no agota su pensamiento ni en el sujeto ni en el objeto, ni tampoco en la unión última de ambos, sino que aun con mayor determinación se propone a exponer una fundamentación ontológica y metafísica de la conciencia en general de la que la “experiencia pura” es apenas el primer movimiento.

La intuición activa.

La "experiencia pura" y el "auto-despertar" pueden llevarnos a preguntar de qué modo puede probarse que una experiencia de este tipo y un acontecimiento auto-conciente pueden darse como reales sin sujeto ni objeto que los determinen, incluso de qué tipo de conciencia “despierta” estamos hablando si no es el sujeto que la posee. He aquí que una respuesta ontológica habrá de hacer su labor para mostrarnos la posibilidad del "auto-despertar" y de la "experiencia pura" como punto de partida para un conocimiento más profundo de la realidad.

De primera instancia habrá que convocar al cuerpo como elemento que hace posible la experiencia de lo real como uno mismo y como cosas del mundo, pues es esta corporalidad la que permite intuir las cosas sobre las que una reflexión conciente habrá de volcarse para juzgar el mundo y a la vez, su sí mismo como subjetividad. Aquí Nishida señala que el cuerpo en cuanto que siente y reflexiona sobre la realidad nos revela el hecho de que uno puede ser captado por las cosas, a la vez que las cosas pueden ser pensadas de manera subjetiva, no obstante, plantea la noción de la “intuición activa” para resolver esta dualidad que no resulta ser más que una apariencia en cuanto que el sujeto tiende a reducir la experiencia a su actividad conciente.

La “experiencia pura” es retomada de los trabajos de William James en torno a la experiencia de la realidad como un estado unificado no diferenciado, de ahí que Nishida deba someter su pensamiento a dar cuenta de cómo ocurre este tipo de experiencia, prescindiendo de la idea del sujeto que conoce y del objeto por conocer, por esto, en un momento determinado de su pensamiento habrá de encallar en una revisión de la mística cristiana para resolver el dilema de la "experiencia pura" como experiencia del “autodespertar”. El rompecabezas creado por Nishida está solicitando entonces una solución paradójica o por lo menos, una solución allende de la lógica tradicional, por esto se propone plantear que lo que comúnmente entendemos como intuición (experiencia pasiva de la realidad) consiste en algo más que un recibir algo de la realidad, pues la intuición ya nos pone frente a un fenómeno primario en que uno es captado o “recibido” por las cosas, de tal manera que cada sujeto esta puesto en función dinámica con la realidad, pero incluso cuando acometemos la reflexión (experiencia activa de la realidad) de aquello que captamos devenimos como proceso en el que la realidad modifica al sujeto y el sujeto a la realidad, sin embargo, desde la propuesta del cuerpo como “intermediario” entre el “yo” y la realidad se ha de señalar que la intuición ni es tan pasiva, ni la reflexión es lo únicamente activo, sino que conforman una unidad en que se intuye activamente o se actúa intuitivamente, de tal forma que la “experiencia pura” consiste en este estar dentro de la realidad como intuición y al margen de ella como reflexión, siendo lo uno y lo otro en la medida en que se encuentran unificadas por una “visión directa” que aporta la “intuición activa”, se trata de un “ver sin vidente” y por tanto no de una experiencia subjetiva, sino de un despertar de la realidad en nosotros hacia un “yo verdadero” en el que el “yo-sujeto” no es el principio ni el fin último de la realidad sino solo un punto relativo o locus del "auto-despertar" de una conciencia en general que Nishida remite a ser en última instancia pura voluntad.

La nada absoluta.

Resulta entonces que el “auto-despertar” nos muestra a la realidad desde la negación de sujeto-objeto y del juego de todas las contradicciones en el que el sujeto cognoscente recibe todas las cosas, a tal grado que en la “experiencia pura” de la realidad se experimenta un atisbo de la no-temporalidad, en la medida en que el tiempo como pasado-presente-futuro resulta ser una serie de superposiciones que finalmente se encuentran sometidas a una realidad envolvente que las relativiza, convirtiéndolas de una vez y para siempre en un instante eterno, en el “ahora eterno” donde la negación última y verdadera de todo, resulta ser la afirmación de todo cuanto hay: auto-expresión de un impulso o tendencia primera, voluntad, aquí leemos quizá una influencia del elan vital del pensamiento bergsoniano.

En este punto, quizá valga la pena detenernos para explicar con mayor detenimiento el devenir de la "auto-expresión", no importa si aun con ello solo giramos en círculos, pues más vale dar rodeos que anclar nuestro pensamiento a la pereza. La negación del sujeto-objeto como punto de partida se había señalado como el primer momento para la “experiencia pura”, de tal forma que desde una “visión directa” se hizo posible alcanzar el “auto-despertar” del “yo-verdadero” que por primera vez se ha percatado del “no-yo”, y ha conseguido de suyo la noticia de la no-temporalidad, algo que de pronto le ha abierto a la experiencia del “ahora eterno”, no-lugar donde todos los tiempos se relativizan y todos los lugares se dislocan, negación última y absoluta desde la que la realidad no es más que un acontecimiento relativo, en proceso constante y determinado por sus propias contradicciones.

Este “ahora eterno” es justamente lo que Nishida denomina como “nada absoluta” en el sentido de que se encuentra absuelta de todos los condicionamientos de la realidad, allende a las contradicciones y a las determinaciones particulares de las cosas, la “nada absoluta” es pues la última negación de todo, lo más universal de lo universal, el universal de los universales que el lenguaje necesita para determinar las cosas, la clase de todas las clases que diferencian al mundo y lo clasifican, la “nada absoluta” es la última negación y por esto, negación de la negación. Negación de lo que se ha negado en el "auto-despertar" (sujeto-objeto, pasado-futuro) como “visión directa”, y al ser así negación de la negación es por tanto afirmación, determinación de las cosas tal como son: contradictorias, particulares, contingentes.

Vale decir que la nada no es no-ser, puesto que esto es solo la negación lógica y primera del ser tal cual es, de ahí que la nada ni es, ni deja de ser sino todo lo contrario, negación última que escapa a toda determinación afirmando la negación de lo determinado. La "auto-expresión" es pues el acontecimiento por el que la realidad deviene desde la nada absoluta, que no tiene ser ni no-ser sino que es nada del absoluto, al modo de una forma lógica en que (A en no A es A) esto es que (A en B es A) la nada en el ser es nada, siguiendo lo que la Escuela de Kioto denomina como la lógica del soku, una lógica en la que el “en” hace referencia a un glifo chino pronunciado en japonés como Soku y que generalmente se traduce como “al mismo tiempo” o “inmediatamente”. De esta forma, la nada absoluta representa para Nishida la ultima negación por la que el ver sin vidente en su despertar revela la realidad como negación en afirmación, volviendo relativo el conocimiento ordinario del sujeto y el entendimiento de la realidad como objetiva, colocándola en un proceso constante de afirmaciones y negaciones como actividad infinita para la "auto-identidad" de las cosas.

Locus: dialéctica del auto-despertar.

Aun con todo lo anteriormente dicho desde el pensamiento de Nishida, todavía queda un remanente que le mantuvo al tanto de su labor como filósofo, pues hasta el último de sus trabajos “Del obrar al ver” de 1927, se decidía por superar el tono voluntarista o subjetivista que se mostraba aparentemente en la idea del “auto-despertar de la nada absoluta”, ya que como se habrá notado una de las características de la filosofía de Nishida consiste en transformar una conciencia cualquiera en una conciencia despierta, es este el cometido por el cual el auto-despertar trastoca la comprensión mediana de la realidad para convertirla en una experiencia de la nada absoluta.

La lógica del locus representa el modo en que debe ser comprendido el auto-despertar de la nada absoluta más allá de todo ideal de acción subjetiva o finalidad particular de algo, se trata solo de una explicación que intenta indicar el modo en que los diversos acontecimientos del pensar van situándose de un punto a otro en el que cada uno tiene su propio campo de referencia, de tal manera que si partimos del sujeto ordinario en el que la dicotomía sujeto-objeto es la regla y la condición, esto únicamente ocurre en el ámbito de la reflexión consciente donde el sí-mismo es mentado como sujeto conociendo objetos, pero a su vez la dimensión de la reflexión está situada en el campo del darse puro de la experiencia que permite dar fondo a la vivencia reflexiva de la conciencia en tanto no-yo o “yo verdadero”, pero todavía aun el “yo verdadero” tiene su ultima morada en la nada absoluta desde la que todos los puntos se vuelven relativos, y por los cuales el "auto-despertar" de la realidad desde la nada logra su "auto-identidad" con base en sus contradicciones. Véase el esquema que sigue a continuación para darse una pequeña idea de esta actividad infinita.

De esta manera el "auto-despertar" como ver sin vidente es la experiencia ultima verdaderamente real sobre la que todo lo demás es únicamente proyección, determinación y contradicción, como una especie de sombras e ilusiones que se reflejan en el “yo verdadero” y que lo llevan de lo inmanente a lo general y de lo general a lo inmanente, en una especie de descentralización del “yo” en el que todos los puntos son finitos y relativos, en el que el ver sin vidente está suspendido en la nada y desde la cual todo está “puesto” en el abismo profundo del absoluto.

La propuesta filosófica de Nishida aun se extiende hacia problemas sobre la moral y la estética, además de la política y de las relaciones entre el “yo” y el “Otro” siguiendo, por supuesto, la misma lógica que su pensamiento ha abierto desde la Indagación del bien. Si hemos podido notar, aun cuando el pensamiento de Kitaro abreva de las fuentes de la filosofía occidental, el modo en que aborda los problemas y plantea las soluciones representa un aporte original para el pensamiento, en la medida en que sus ideas en torno al ser, la nada y la conciencia resultan fecundas para una nueva lectura de la metafísica occidental, a tal punto que su pensamiento ha sido recuperado en las últimas décadas y ha sido revisitado por filósofos y teólogos que reconocen en él un aporte auténtico y creativo para el pensamiento en general.

Continuará...